La civilización andina como posible sucesora de la civilización occidental

Esta ponencia propone un cambio de visión sobre la civilización andina: plantea no verla como un objeto de estudio histórico sino como una propuesta de modelo a seguir para un desarrollo sostenible en la medida que sus estructuras filosóficas y sociales coinciden perfectamente con la búsqueda de una forma de vida futura que armonice con el medio ambiente e interaccione positivamente con la naturaleza. La razón que lo justifica es que este modelo ha venido siendo utilizado durante milenios por los pueblos andinos con excelentes resultados comprobados en la práctica y no hay motivo para creer que no pueda aplicarse a nivel mundial.  

Introducción

Los llamados pueblos ancestrales son vistos por los países desarrollados como si fueran menores de edad que habitan territorios muy ricos en recursos naturales pero inexplotados por la incapacidad de ellos mismos. Igualmente son concebidos como carentes de alguna virtud que pueda significar un aporte útil para la humanidad. Sin embargo ¿podrían ser considerados de otra manera y no como sociedades incapaces de aprovechar la riqueza o susceptibles de compasión o receptoras de políticas asistenciales? Lo que se pretende exponer aquí es que en una cultura como la andina se encuentran los elementos esenciales que permitirían responder a las grandes inquietudes contemporáneas como por ejemplo: ¿existirá un modelo de desarrollo sostenible que pueda reemplazar al capitalismo? ¿Cuáles serían las bases de su sustentación? ¿Cómo se podría comprobar si es efectivo?

Metodología

Debido a que éste es un razonamiento filosófico racional se empleará el análisis comparativo y, en algunos casos, tanto la deducción como la inducción, además de no desechar lo más valiosa que es la intuición. Diversas ciencias como la historia y la sociología aportan numerosos elementos de juicio con los cuales se pueden formar nuevas opciones a través de enfoques no convencionales, distintos a los que se plantea en la actual academia. Muchas veces lo que cambia no es el dato sino la manera de interpretarlo, tomando como referencia lo expuesto por Thomas Kuhn cuando planteó la tesis del paradigma en su obra La estructura de las revoluciones científicas (1962).

Tres nociones básicas para entender el pensamiento andino

A continuación voy a exponer en forma sucinta tres conceptos andinos traducidos de la mejor manera posible a una estructura de pensamiento occidental. Ante esto es obligatorio decir entonces que se parte del presupuesto que existe un pensamiento no occidental, desechándose para ello ciertas tesis que sostienen que la manera de entender e interpretar al mundo es una sola y que sus etapas básicas corresponden a las llamadas culturas primitivas mientras que las más elaboradas a la Occidental. Enfocar las cosas de esta manera es ya de por sí un cambio en la forma de juzgar que trae consecuencias fundamentales a la hora de hacer estudios y extraer conclusiones.

Solo considerando esta mirada menos prejuiciada es que se obtiene más soltura para ver las cosas sin las barreras de tener que encajarlo todo en un mismo esquema, método que de por sí no ha resuelto cuestiones básicas que muchos de los contemporáneos exigen ser replanteados. Entre estos últimos están numerosos pueblos sudamericanos quienes, lejos de sentir que desaparecen y que son relegados por la historia, juegan hoy un papel principal en el destino de gran parte del entorno andino.

La investigación teórica no puede estar al margen de esta realidad centrándose solo en temas que provienen del mundo occidental y vinculados a las preocupaciones propias de ese medio; el pensamiento latinoamericano viene luchando desde hace mucho por reenfocar el objetivo de sus propuestas dirigiéndolas hacia una sociedad y un mundo que no es Europa o Estados Unidos. En consecuencia, la esencia de las ideas que serán expuestas a continuación son producto de ese enfoque, de esa peculiar necesidad nuestra de mirarnos a nosotros mismos como un hecho real y principal, no marginal ni supeditado a las perspectivas de las sociedades dominantes de turno. Las tres nociones que se van a tratar son: sobre el origen del hombre andino, sobre su mandato imperativo de vida y sobre su finalidad, que es la belleza.

1.             El origen del hombre andino

Es común que debido a las relaciones de poder que gobiernan el mundo actual se piense que las creencias imperantes son las correctas. Sin embargo la experiencia nos demuestra que muchas veces éstas corresponden más a las necesidades de configurar un sistema de dominio que a lo que podríamos llamar como “la verdad”. No hay imperio que no pueda evitar tener que establecer ciertos cánones sobre los cuales sostener su dominio. Entre los muchos esquemas que existen se puede mencionar el de la noción de ser humano, cómo se piensa acerca de lo que es el hombre. Para tocar este punto debo apelar a mis propios trabajos sobre el tema los cuales están plasmados en las obras La promesa de la vida humana y, más ampliamente, en El impulso filosofante, aún sin publicar. En inevitable hacerlo puesto que, sin ello, no se podría citar un texto orgánico que sirva de apoyo a lo que voy a intentar sostener: que el hombre andino ha configurado su modo de interpretar al mundo en función a una relación sensorial con éste, de ahí que el eje central para la configuración de sus ideas sea lo que denomino como el factos, la unidad básica de pensamiento con la cual éste conforma sus discursos (en el caso occidental es el logos, la palabra). El factos es el acto con sentido que tiene una explicación y una orientación y que puede ser transmitido y entendido. La suma de muchos factos es una idea y la acumulación de muchas de ellas viene a ser el discurso.

Ciertamente que todos los seres humanos hacemos lo mismo y en distinta magnitud, pero lo que caracteriza al hombre andino es la priorización de dicho método para el filosofar. Sé que ahondar más en esto puede complicar las cosas hasta correr el riesgo de salirnos del tema, pero el hecho es que cuando se emplea tal forma de pensar el producto que surge de ello es diferente al que se obtiene mediante los otros dos métodos que vienen a ser el razonal (típico de Occidente) y el intuitivo (de Oriente).

Si hay algunos seres humanos, como el caso del andino, que consideran que la abstracción se puede plasmar en elementos concretos físicos y no solo en palabras es lógico que las explicaciones sobre sí mismo varíen diametralmente de las de otros, asunto que no debe extrañar. A quienes están acostumbrados a definirse como “seres razonales” para diferenciarse de los animales les parecerá extraño que haya quienes no lo entiendan así puesto que no consideran a la razón como el elemento prioritario para identificar lo humano. En el caso andino, debido a la preponderancia del factos sobre el logos, la definición recae en el acto, en la obra, siendo así que el hombre se diferencia del animal no por emplear su razón (pues todos los animales también la tienen a su manera) sino por “hacer cosas” que otros seres vivos no hacen. En Occidente fue recién con la aparición de las teorías evolucionistas que se cuestionó el papel de la razón para darle mayor valor al homo Faber como base para entender su esencia.

Visto esto se comprenderá que el andino se entienda a sí mismo como un producto de su relación activa con la naturaleza, de un dar y recibir información que es lo que finalmente lo identifica y de lo cual piensa que él ha surgido. No es por lo tanto ni un producto divino ni tampoco una exacerbación de su razón sino una obra hecha al alimón con la naturaleza. Esto explicaría muchas cosas, entre ellas, la ausencia de textos o libros o el no uso del lenguaje común para el ejercicio del filosofar, y sí en cambio la preocupación por poner las ideas “sobre” el mismo mundo en el que vive y donde solo viviéndolo es posible leerlas. Haciendo un paralelo con Occidente, mientras que allí se filosofa con el logos y se tienen que construir discursos orales-escritos, en el Ande se filosofa con el factos y se tienen que diseñar escenarios. Mientras que los filósofos occidentales son dramaturgos los andinos son escenógrafos y coreógrafos, pero en ambos casos se deja entender qué y cómo piensan dichos hombres. Para el andino existen otros sentidos además del de la vista con los cuales interactuar con el mundo. Un ejemplo de ello es el llamado “Camino del Inca”, en la ciudad del Cusco, que viene a ser una experiencia que, al ser recorrida, deja entender muchas cosas específicas hechas por el hombre al igual que cuando se recorre con los ojos los textos de un libro occidental. El método es diferente pero se logra el mismo fin: comunicar.

2.             El mandato imperativo de vida

En vista de lo primero resulta inevitable que, si se desarrolla una relación tan intensa y elemental con la naturaleza, se reconocerá en ella una serie de atributos esenciales. Debemos recordar que recién hasta hace poco en Occidente, con el auge de la ciencia, el hombre razonal de dicho continente comenzó a considerar a la naturaleza ya no como su enemiga sino como un objeto de su interés y estudio, además de la fuente de toda su riqueza. Esta civilización vivió durante miles de años tratando de verse a sí misma como algo más que naturaleza, como alejado de ella y de su “salvajismo”; lo importante era que el ser humano razonara y eso era su mayor valor y conquista. Sin embargo con la revolución y la caída del cristianismo como poder político dicha sociedad reconsideró tal autopercepción y hasta el día de hoy sigue intentando acercarse a la naturaleza con un verdadero afán, aunque todavía sin darle otro valor que el de cosa. Los rezagos del razonalismo aún le impiden aceptar una igualación con el resto de los seres vivos y eso se demuestra con el predominio que le da a las leyes del mercado por sobre las de la realidad, siendo ello un síntoma de que a Occidente le importan más sus propias concepciones de las cosas que los hechos concretos tal cual son.

En el caso del mundo andino, donde el ser humano vive más cerca de la experiencia sensorial que a la especulación razonal, el conocimiento es más un “entendimiento” de lo que es la naturaleza. Si Occidente se formó con la convicción que el conocer era aprehender las causas de todo, qué origina y ocasiona lo que nos rodea, en el Ande la idea imperante es la de captar el modus operandi de la naturaleza. He allí también la distinta orientación de la ciencia pues, mientras que en el primer caso es de tipo cognitiva —acción que es interpretada como “el descubrir las causas”, llevando ello a abrir la materia para ingresar a su interior y ver de qué está hecha, cómo funciona y de qué manera darle otra orientación— en el segundo lo es de entendimiento, en el sentido de que hacer ciencia no es otra cosa que “entender” a la naturaleza, saber cómo ésta se comporta para de ahí extraer las normas básicas de lo que el hombre debe hacer durante su existencia, no así torcerla a su antojo.

Si es así, el hombre sensorial encuentra sus explicaciones en lo observable y verificable, en aquello que tiene delante y que le muestra la esencia de la vida. La naturaleza toda es coherente, nada se halla fuera de lugar y emplea siempre la misma lógica. Al hombre lo que le compete es desentrañar de ella las enseñanzas que le explican todo lo que necesita saber para desarrollar su existencia. Uno de los idiomas originarios andinos, el quechua, expresa mediante un concepto —ajeno para Occidente— la más importante ley que el hombre puede llegar a aplicar: kamay, cuya traducción lo explica como un imperativo que emana de un poder superior al hombre, una obligación, una orden o un mandato. La idea subyacente es que la realidad es una estructura compleja pero que tiene su propia fuerza que la anima y toda ella interactúa de manera recíproca y solidaria, donde nada está dado al azar pues todo tiene un fin y un porqué, además de una función indispensable. Si desde lo más insignificante hasta lo más grandioso cumplen cada cual un papel entonces el ser humano, criatura que forma parte de este concierto, debe tener también su razón de ser y su misión en la vida. No puede estar exento de ella.

Siguiendo con esta secuencia se deducirá que la principal preocupación del hombre andino será primero averiguar qué es lo que le corresponde hacer para insertarse dentro del Universo y luego de qué manera debe cumplir con dicha tarea. A diferencia de la visión occidental, donde el ser humano es un ente aparte de la naturaleza, con objetivos y funciones ajenos a sus dictados y cuya “misión” es usufructuarla según le indiquen las ideas del momento, la del andino es compenetrarse en su ritmo y formar parte activa en su desenvolvimiento. Los seres vivos se realizan plenamente solo cuando desarrollan todo su ser tal como son, por lo tanto el hombre solo alcanzará su plenitud cuando haga algo que salga de sí y que esté dirigido a “colaborar” para que la naturaleza siga siendo lo que es. En pocas palabras, el humano “es” cuando, como humano, pone de su parte todo lo que está a su alcance para contribuir con la existencia del todo. De modo que no está llamado a transformarse en otra cosa que en humano, a diferencia de lo que en Occidente se dice cuando se le imputa a éste un destino de conquistador del Universo, dominador de la materia o futuro habitante de un cielo o de un infierno después de muerto.

Si el andino cumple con lo dispuesto para él por el kamay (el mandato) que viene a ser “lo que es” —puesto que no hay otra cosa fuera de la naturaleza (y donde la nada es un imposible en la medida que es solo una noción mental, no real)— entonces su vida habrá tenido sentido y él será dichoso. Si no lo cumple, si no colabora con el orden tal como es, entonces se habrá salido de lo correcto y actuado en contra del mandato que le obliga a ser útil para la naturaleza que le dio la vida. Esto explica por qué todos los dioses son tectónicos o seres propios de la naturaleza (en Occidente califican esto de “panteísmo” o “animismo” insinuando con ello una visión “primitiva” de la vida) y por qué el andino se inclina a lo evidente antes que a lo abstracto, situación que lo aleja de las especulaciones teóricas, muy entrañables para el occidental, pero que le resultan extrañas e incomprensibles en vista que la naturaleza no es ni oscura y misteriosa sino clara y sencilla en sus manifestaciones. Con ello también se aclara en parte la razón del carácter y temperamento de dicho hombre ante la existencia.

3.     Su finalidad: la belleza

Un tercer concepto fundamental para abordar el pensamiento andino es aquel que entenderíamos como su meta o finalidad; cuál sería el objetivo ideal que él persigue durante su vida, tanto como individuo como sociedad. Si hemos visto que él es distinto en cuanto a su forma de entender al mundo y a la realidad a como estamos acostumbrados —o sea, a la manera occidental— pues no filosofa con la razón sino con la sensación, con el factos, y por ello le da más peso a lo que obtiene como información de la propia naturaleza que de su imaginación. Se podría decir que si lograse aplicar todo lo que observa de ella para ejecutar su función humana entonces tendría por resultado una obra tangible y real que formaría parte del contexto natural, significando ello un aporte para que la propia naturaleza sea lo que ella ya es: perfecta. Si la flor, si la hormiga realizan su “trabajo” y con ello realzan al todo, el hombre no puede ser menos; también tiene que hacer algo para que ésta vaya bien, como debe ser. De modo que el aporte suyo tendrá que revertirse en la misma naturaleza y ello será un ladrillo más dentro de la armonía del conjunto, armonía que, cuando se da, produce equilibrio y paz, estabilidad y tranquilidad, cosa que es la mayor gratificación posible para el ser humano. Ese estado agradable lo que genera es una sensación de ver, de sentir, de compartir con satisfacción. Es, en suma de cuentas, un estado de belleza, puesto que la belleza no es otra cosa que la contemplación de la armonía, lo cual vendría a ser el gran objetivo de la existencia para el ser humano desde el punto de vista andino.

Toda obra humana, en la medida que produzca un beneficio común, tanto para el hombre como para la naturaleza, será siempre bella, de tal manera que la estética se medirá en función a cómo se insufla en la materia los elementos que producen armonía. No se trata de “imitarla” sino de “ayudarla” a seguir siendo lo que es. Cuando no se cumple con lo que se debe se produce el desorden, el desequilibrio, la falta o el “pecado” (tomando un concepto cristiano) y ello solo se repara cuando las cosas vuelven a su cauce, a lo que deberían ser. Cuando todo está en su lugar y actuando de acuerdo con el mandato imperativo se obtiene la belleza, situación que en el hombre es un estado contemplativo extático que llena su espíritu con una sensación de gozo. La diferencia que hay con el concepto “felicidad” es que no es algo que está únicamente en el interior de una persona, como pasa en Occidente, sino que necesariamente tiene que provenir del exterior; es decir, no es un placer privado: es un hecho concreto que tanto a la naturaleza como a los otros hombres les debe constar que es real. En el mundo andino no se busca “la felicidad” sino la belleza, algo más impersonal pero que sí es posible de lograrse y de comprobarse en la práctica, mientras que la felicidad puede tratarse de una ilusión pasajera, egoísta o perversa, donde tanto los demás como la propia naturaleza están ausentes de esa experiencia.

Esto explicaría por qué en el mundo andino se habla hoy de “el buen vivir” (en quechua allin kausay) que engloba muchas más cosas que un simple estado de felicidad individual. En el buen vivir están implícitos numerosos conceptos como, por ejemplo, el que nadie puede obtener este buen vivir por sí mismo; es necesariamente un acto colectivo donde, sin la participación de los demás, no se puede lograr. Sería imposible para el andino gozar mientras el entorno sufre puesto que éste es parte de su ser (en la felicidad sí puede darse en la medida que se trata de un estado íntimo supeditado solo a metas personales, sin importar si éstas sean o no contraproducentes con el bien para las mayorías y para la naturaleza y los seres que la habitan). Si el equilibrio está roto, si la naturaleza sufre una quiebra en su estructura, si los seres con los que se cohabita igualmente sufren será inútil intentar encontrar la belleza buscada y se vivirá con pena, tristeza y amargura. En cambio, si se restaura el equilibrio las cosas se encontrarán en su lugar y cumplirán con la misión encomendada. Y si el hombre andino ha puesto su cuota de esfuerzo para que eso se dé entonces el resultado será la contemplación de la belleza de la obra y ello lo llenará de dicha.

Se comprenderá que frente a esta lógica el transformar a la naturaleza en algo que no es o no tiene que ser resulta una deformidad; y que el hacerlo conlleva un desequilibrio que termina en fealdad. Para el andino el trastocar la naturaleza para que el hombre haga con ella lo que no está dentro del mandato imperativo solo puede producir desgracias y destrucción, arrastrando al ser humano a una tragedia. Ello permite entender el porqué de la animadversión que genera en él la mentalidad razonal que ve a la naturaleza como un objeto de consumo para el hombre; el porqué de su indiferencia ante un tipo de ciencia que no es la suya y su rechazo a integrarse incondicionalmente a una civilización que percibe al mundo, al Universo, como contrincantes o como presas a las cuales debe someter a su servicio.

Conclusión

El modelo ancestral andino contiene en sí mismo el esquema de un desarrollo sostenible porque proviene de una concepción cuya principal preocupación es la simbiosis y el equilibrio con la naturaleza de lo cual se deriva todo lo demás. De modo que, si se quisiera encontrar modelos alternativos a la actual modernidad mercantil occidental, lo que se propone aquí es tomar las estructuras fundamentales de dicha cultura como patrón de organización y sus ideas centrales aplicarlas, con las necesarias adaptaciones del caso, a un nuevo formato de sociedad universal. Todo dependerá de la capacidad que tengan los pensadores e intelectuales para desarrollar más al detalle esta propuesta, tal como lo hicieron en el pasado los diversos visionarios que, a través de sus obras, plasmaron utopías que, a la larga, sirvieron de inspiración a los políticos y planificadores. Debemos recordar que fue el Inca Garcilaso de la Vega quien, con su obra Comentarios reales, motivó a millones de europeos a pensar que sí era posible que existieran modelos de sociedad no occidentales y que fueran, no solo viables, sino incluso superiores a los que ellos conocían.

Bibliografía

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¿Ciencia o ciencias?

El señor Javier Bellina de los Heros publica el viernes 7 de octubre del 2011 en su blog memoriasdeorfeo.blogspot.com un conmovedor artículo en el cual hace un llamado a la indignación que siente por el desinterés tanto de los medios de comunicación como de las autoridades por la divulgación de la ciencia. Me parece oportuno hacer un comentario sobre el mismo aprovechando ello para ampliarlo hacia una crítica al pensamiento occidental sobre cómo ve éste a la ciencia.

Es muy justificable la indignación que siente el señor Bellina ante la actitud de los medios de comunicación y de la sociedad en general con respecto a la ciencia. Quizá habría que decir que lo mismo sienten todos los demás con referencia a sus propios temas (los poetas de la poesía, los músicos de la música, los deportistas del deporte, etc.) de modo que el señor Bellina no está solo sino por el contrario muy bien acompañado por numerosa gente. Más aún, a ello habría que agregar que se sumarían a su inquietud los obreros con respecto al trabajo, las amas de casa sobre la comida, los niños abandonados sobre la protección infantil y otro largo etcétera. En realidad, todos los latinoamericanos, y quizá, todos los pueblos no occidentales del mundo, tenemos ese mismo pensamiento: no le dan importancia a lo que nos interesa a cada uno en especial.

Pero para no salirnos del tema tendríamos que decir que la actitud de las sociedades no occidentales ante la ciencia tiene su explicación. Ella no está por cierto en una ausencia de capacidad mental; insinuarlo sería volver a las teorías de antaño donde la inteligencia dependía de la raza o cultura. Pienso que se encuentra en las diferencias intrínsecas, en las esencias que conforman cada tipo de cultura o civilización. Pero no solamente eso; también en los momentos que cada una de ellas atraviesa. Por ejemplo, no podemos negar que la ciencia durante el antiguo Egipto llegó a una cúspide que hasta hoy resulta un misterio para Occidente; claro, no era la misma ciencia como se la entiende ahora, pero eso no significa que no lo fuera. Si se juzga el pasado según los parámetros contemporáneos llegaríamos siempre a la misma conclusión: todo pasado es equivocado y falso, y está basado en supuestos y engaños. Pero esto es un absurdo: tendríamos que calificar a Einstein y a los demás contemporáneos de errados solamente porque hoy creemos que sus ideas se han superado.

A lo que nos lleva este razonamiento es que la ciencia no puede ser entendida como una sola y en proceso de formación constante. Esta es más bien la noción que se maneja teóricamente hoy, pero ello es solo un punto de vista. El error está en partir de un presupuesto y admitirlo como válido: que la historia humana es una acumulación constante hacia un estado de perfección, una línea recta hacia un futuro común liderado por la cultura occidental. En pocas palabras, todo lo hecho hasta ahora ha sido un pre, una etapa preparatoria para llegar a lo que somos. Esta es más o menos la tesis que sostuvo el “filósofo” Francis Fukuyama, pensador integrante de un Think Tank norteamericano del Departamento de Defensa y famoso por su libro El fin de la historia. Pretendía hacernos creer que existía un único plan universal para que llegue el día en que la humanidad sea occidental, cristiana y capitalista, liderada por Estados Unidos. Esta posición imperial ha sido duramente criticada, pero no deja de reflejar que así piensan la mayoría de los países desarrollados.

Entonces, si la historia no es una evolución hacia la Modernidad como fin último, no se puede hablar de una sola ciencia que va sumando conocimientos con el paso del tiempo. Sabemos que diversas culturas han tenido desarrollos notables en el campo científico (entendido éste como el conocimiento del comportamiento de la naturaleza) pero que luego han sido condenados y olvidados, por no decir marginados. Un claro ejemplo de ello es el interés que se muestra en un pequeño sector de la ciencia moderna en temas como la llamada Medicina Tradicional, un saber comprobado que ha perdurado por su efectividad durante miles de años. La gran ciencia occidental lo sigue considerando como un saber práctico, sin base científica y, por ello, sin ninguna relevancia. El prejuicio, el orgullo, la prepotencia y los intereses de los laboratorios hacen que los más grandes científicos desechen sus propios principios, el conocer realmente a la naturaleza, por sostener un edificio de conocimientos orientado estrictamente hacia el actual mercado.

Lo que en última instancia no se quiere admitir es que la naturaleza puede ser abordada de varias formas y obtener diferentes resultados, y el laboratorio es solo una de ellas. El problema es que la opción occidental está construida bajo la idea experimentalista basada en el cartesianismo por un lado y en el principio del tercio excluido por otro (una cosa es solo ella y no puede ser otra). Si se toman estas nociones como si fueran una verdad fundamental y eterna por supuesto que se termina pensando que la ciencia verdadera y única es la que se practica en el Occidente moderno. El tema es que se ha partido de una creencia, respetable sí, pero creencia a fin de cuentas. Occidente no es capaz de reconocer que lo que hace es una versión de cómo conocer a la materia, pero que eso no agota el saber.

Otros pueblos de otros tiempos y lugares han abordado el problema de la naturaleza con ojos distintos obteniendo diferentes resultados. En el caso andino es notorio que no se la ha visto como “cosa” sino como “ente”. Esto porque, a diferencia de los griegos antiguos, el pensamiento filosófico de esta parte no utilizó la razón como herramienta para el conocimiento: empleó la sensación, el conocimiento objetivo, algo que Occidente recién hace un par de siglos asumió aunque a su manera. Cuando se cree que la razón es la panacea se cae en la suposición que solo el hombre cuenta en la vida pues “es el único que razona”, mientras que el resto solo existe por existir, sin ningún sentido ni función. A lo más el cosmos está para darle soporte al hombre, el fin último de todo el Universo. En cambio, en sociedades como la andina, a la materia se le otorgó el mismo nivel que el del ser humano, y más aún: al hombre se lo ubicó en un plano de igualdad con ella, con una función específica que cumplir, ni mejor ni peor que la de ésta. De modo que, siendo así, la ciencia vendría a ser, en este sistema, no el conocimiento de la “cosa” sino el conocimiento del “ente”, del ser vivo y con derechos, con fines y objetivos, con una razón de ser.

¿Y qué tiene que ver esto con la preocupación del señor Bellina? Que lo que a él le inquieta realmente es que en Latinoamérica, como en el resto del mundo no occidental, “no hay interés por la ciencia occidental”, una ciencia que no la sentimos nuestra y que no vemos que contribuya realmente a nada bueno. ¿Las pruebas? Vayamos al mismo escenario de espanto del señor Bellina: Huancavelica, Perú. Observemos todas las cosas vinculadas a la ciencia occidental. Los medios de comunicación: estos solo transmiten los programas y las órdenes de Lima, siempre orientados a dar una visión occidental del Perú y relegando a lo andino a un nivel de “primitivo y folclórico”; las mineras, las únicas entidades que utilizan la más reciente tecnología: tienen por resultado la contaminación y desaparición de la vida natural; otras tecnologías, como los vehículos o las armas: cuando se hace un balance sobre su contribución al desarrollo y a la vida humana se puede decir que traen más destrucción y desestructuración pues imponen por la fuerza una forma de vida ajena a la realidad. En suma de cuentas, la ciencia, en Huancavelica, es un sinónimo de imperio, imposición, desprecio, supremacía del extraño y contaminación. ¿Se le puede tener interés a esto con tales resultados? Imposible.

Hay quienes se apoyan en la medicina para argumentar que Occidente sí le hace un bien a la humanidad gracias a su ciencia. Pues bien, cuando se mira el panorama lo que se observa es un desencuentro entre las necesidades reales de una población y lo que pretende imponer el Estado como noción de salud. Para Occidente la salud se basa en una ideología “taller” donde solo es saludable el que consume medicina. Incluso su nueva estrategia, la de “prevención”, es una versión de lo mismo pues implica ir al taller “antes” que la máquina se malogre; es decir, doble gasto. Desde ya esta filosofía de la salud se estrella directamente con otras concepciones no occidentales donde ésta significa armonía con el medio, donde estar saludable es integrarse al entorno con equilibrio, sin dañarlo, pues hacerlo es perjudicarse uno mismo. Ahí viene la confrontación ya que para Occidente la explotación de la Tierra es lo fundamental, y la medicina que practica es para curar precisamente las consecuencias de dicha explotación. Es, finalmente, una salud para sostener la forma de vida moderna, no para evitar hacerle daño a la naturaleza.

Terminaría diciéndole al señor Bellina que los latinoamericanos no consideramos que sea valioso apoyar la ciencia occidental no por tozudez o negación ciega sino por los resultados que ésta genera. Gracias a la ciencia occidental es que el abismo entre unos pueblos y otros se ha incrementado a niveles nunca antes vistos; gracias a la ciencia occidental los países que la utilizan pueden llevar muerte y destrucción con comodidad y a distancia, imponiendo sus gustos e intereses por toda el planeta; gracias a la ciencia occidental hoy el mundo se encuentra como nunca antes en serio peligro de destrucción puesto que los radioisótopos actúan durante miles o millones de años sobre los seres vivos, inocentes de estos afanes “científicos”. Cómo entonces, señor Bellina, creer que el saber dicha ciencia puede significar un beneficio para alguien que no sea el Pentágono y las transnacionales. La alternativa sería, a mi entender, desarrollar precisamente esa otra ciencia, la ciencia de la vida, la cual se encuentra inserta en la filosofía y forma de ser del mundo andino. No digo que sea la única opción; puede haber otras. Pero es preferible a la que actualmente emplean los dominadores y destructores del Universo.

El mundo andino y los retos contemporáneos

Ponencia a cargo del filósofo Luis Enrique Alvizuri en la mesa redonda “Racionalidad de los pueblos ancestrales y el desarrollo sostenible” dentro del marco del Primer Encuentro Internacional sobre Educación para el Desarrollo Sostenible, Movilización en defensa de la vida frente a un futuro incierto. (Lima, 8, 9 y 10 de junio de 2011).

Distinguidos señores:

Es para mí muy grato poder estar presente esta noche en tan importante panel junto a las distinguidas personalidades que lo integran. Agradezco previamente a la organización el haberme invitado y espero estar a la altura de las circunstancias. El tema en cuestión es “La racionalidad de los pueblos ancestrales y el desarrollo sostenible”, y al respecto quisiera iniciar mi presentación con un comentario. La denominación de pueblos ancestrales es, en mi opinión, un tanto discutible puesto que presupone la idea de un aislamiento y una política de preservación que no se condice con la realidad puesto que tales pueblos, en su mayoría, ya están incorporados a la llamada Comunidad Universal debido al intercambio de información con la consiguiente modificación de conducta que ello supone. En pocas palabras, se trata de pueblos actualizados y, en muchos casos, modernizados, si bien no totalmente. Por otro lado la palabra diera la impresión que solo ellos provinieran de un pasado remoto cuando en verdad todas las personas que estamos sobre el planeta descendemos del mismo tronco común, por lo tanto, un neoyorkino es tan ancestral por sus raíces como un fueguino o un ona. Pienso que se debería buscar una denominación más adecuada a tono con la apertura y respeto que hoy se le quiere dar a la interculturalidad.

Pasando al tema en cuestión, quisiera pedirle al auditorio que tenga la paciencia y comprensión para escuchar algunas reflexiones e ideas poco convencionales que son producto de mis propias elucubraciones. Esto por cuanto yo trabajo particularmente el tema de la filosofía andina y ello me obliga a buscar conceptos y propuestas fuera del ámbito del pensamiento convencional.

En primer lugar, soy de los que piensan que el mundo andino no es un sinónimo de pasado ni de folclor, una visión más turística que social. Es mi opinión que estamos ante una civilización muy viva y actual, no congelada en una etapa pretérita, y que constantemente se encuentra renovándose y asimilando la época que le toca vivir. Lejos de la perspectiva tradicional —que da a entender que las culturas no occidentales se dedican solo a mantenerse tal como eran al momento en que aparecieran los occidentales— creo que la mayoría de las culturas vivas continúan con sus procesos de desarrollo propios incorporando el factor ajeno en sus esencias. Precisamente su capacidad de asimilación es lo que demuestra que están activas, a diferencia de otras de las cuales solo quedan sus restos como expresión de museo y que son objeto de un estudio histórico más no de campo.

Esto es sumamente importante para evaluar mi posición pues ello cambia radicalmente el punto de vista. La mayoría de los que estudian dicha cultura solo la abordan con una mirada antropológica considerando a sus elementos no occidentales como los únicos válidos sin darse cuenta que toda cultura es un proceso de incorporación de valores, costumbres, filosofías y ciencias provenientes de todas partes. Es así que, por ejemplo, no se acepta que el idioma castellano sea también andino al igual que la religión cristiana y otros usos y tradiciones. Se contempla solo aquello que parezca menos occidental con lo que se termina por configurar una imagen ubicada instantes antes de la llegada de los europeos, hecho acaecido hace más de 500 años.

La persistencia en el uso del quechua o el aimara como elementos básicos identificatorios, lo mismo que asumir la tecnología campesina actual como si no hubiese habido otra más urbana y elaborada, deforman la realidad e impide establecer un juicio certero de cómo ha evolucionando dicha cultura y en qué instancia se encuentra hoy. Esto trae como consecuencia la creencia popular que hablar de lo andino es referirse a un tiempo remoto, a algo no existente o solo visible en su expresión agraria sobreviviente (visión influida por una egiptología banalizada y el cine de aventuras). De ahí que es lógico que a dicha cultura se la vincule con la pobreza, el atraso, el abandono y demás apelativos inferiorizantes. En última instancia se termina por creer que lo andino es un sinónimo de “en vías de extinción”, de incapacidad de incorporar la realidad presente y de marginalidad y explotación.

Pero si cambiamos esta óptica descubriremos no solamente que ella está viva y creciente sino que porta una serie de propuestas que incluso pueden competir como planteamientos serios para reemplazar aquellos obsoletos o cuestionados provenientes de Occidente. La tendencia contemporánea es a reafirmar nociones filosóficas hasta hace un tiempo rechazadas y que propician la relación hombre-materia pero en igualdad de condiciones, frente a la idea cartesiana de hombre versus naturaleza, la cual tenía que ser vencida y dominada para que estuviera a su servicio. Hoy se ven las consecuencias desastrosas de esa forma de pensar y el mundo entero se encuentra a la búsqueda de ideaciones menos perniciosas en vista de los resultados provocados por los excesos de la Modernidad. Pero para ello se deben superar ciertos escollos o prejuicios como los anteriormente mencionados y considerar que muchas de las culturas llamadas “ancestrales” pueden aportar con sus conocimientos y visiones de la vida a construir un nuevo imaginario colectivo para la humanidad. El primer paso, como ya se dijo, es no verlas muertas o inferiores pues eso, de arranque, significa aislarlas y menospreciarlas. Luego debe abordárselas en paridad de condiciones y no con la soberbia del investigador clásico que afronta el tema más como una aventura misteriosa que como un intercambio de experiencias.

Pero no quiero eludir el punto central del tema que es la racionalidad. En ello nuevamente expongo mis modestas discrepancias puesto que se parte de un supuesto de que lo que identifica al ser humano es la preeminencia del uso de la razón como si ésta fuera el eje central para describir al género homo. Es comprensible que aún quede tal idea antigua debido a su inveterado arraigo, pero desde una perspectiva más renovada se encuentra cuestionada debido a que, en principio, sobredimensiona una parte sin contemplar la interacción con el todo (el ser humano es más que su razón, también está su cuerpo, sus pensamientos, sus sentimientos, su vivencia interior, etc.) y por otro lado la racionalidad ha sido solo uno de los caminos asumidos por el hombre para construir su mundo: también ha empleado sus sentidos y su intuición.

Si consideráramos que la filosofía fuera, no solo una especulación vana y ociosa como dice hoy, sino la configuración de las estructuras básicas para la elaboración de sociedades entenderíamos el porqué existen las diferencias entre las culturas. Así como ha habido aquellas que vieron la realidad con el orden y secuencialidad de la razón y sobre ello hicieron contextos similares, igualmente se han dado otras que emplearon la sensorialidad y los sentidos, para tratar de interpretar y acomodar el mundo al ser humano. Y además hubo otras que optaron por la intuitividad como mecanismo fundamental para su interrelación con la realidad. Tendríamos así tres vías distintas con tres maneras de ver al fenómeno humano en su transcurrir sobre la Tierra. Sería problemático intentar, en culturas no racionalistas, el encontrarles su racionalidad como factor principal sin contemplar que para éstas lo más importante es su relación directa con la naturaleza o su interrelación con las fuerzas desconocidas de la misma, del mismo modo que sería más provechoso no usar criterios culturales propios para medir y comprender a los demás sino más bien salirse de ellos para descubrir o innovar otros que posibiliten la cercanía y la apertura a diferentes visiones de la vida.

Dando estos pasos iniciales sería viable el suponer futuras experiencias que permitan reinterpretar conceptos que tienen el problema de provenir exclusivamente del lado occidental sin recibir los aportes de otros frentes culturales. Nociones como ‘desarrollo’ tienen que presentarse lo más desnudas posibles, sin las connotaciones economicistas actuales, para que sean recipientes que se puedan llenar con los criterios y valores provenientes de aquellos a quienes queremos incorporar en un proyecto común que traspase las barreras de lo personal para convertirse en un universal. El mundo tiene que ser visto, entonces, no como una prolongación de la occidentalidad sobre los pueblos de la Tierra sino como una integración y confluencia de todos aquellos que compartimos el mismo drama de ser seres humanos.

Muchas gracias.

Educación y mundo andino

¿Cómo se plantea la educación actualmente y cuál es el drama que ésta genera tanto a los pueblos como a sus clases gobernantes? ¿Qué es educar: modernizar, conservar los valores, cambiar, mejorar? ¿Qué consecuencias trae la aplicación de estas diferentes visiones en las distintas naciones? ¿Habrá alguna mirada futurista que nos augure una solución al problema, no solo de la educación, sino también de la humanidad misma? Intentemos algunas respuestas.

Un poco de teorización

¿Por qué la educación es un tema prioritario y coyuntural para todos los pueblos? Porque a través de ella es cómo estos se consolidan y perpetúan, de ahí que la garantía de que lo elaborado tan trabajosamente no se pierda en el tiempo es legarlo y encargarlo a las generaciones venideras. Es un impulso natural que los seres humanos tenemos hacia la prolongación de nuestro ser más allá de la muerte, una manera figurada de derrotarla y eternizarnos.

Siendo esto entonces algo tan gravital, como si de una repartición de herencia se tratase, es que ella debe ser trabajada con el mayor cuidado posible, tarea que tienen a su cargo todos los Estados y gobiernos del mundo casi sin excepción. Por lo general dicha labor la asumen determinadas personalidades especializadas quienes procuran recopilar los principales conceptos que sus gobernantes consideran como prioritarios.

Pero como todo gobierno y Estado es diferente es muy común que lo que se dicta en una nación no coincida con lo que hace en otra, y esto se debe a las diferentes realidades que cada una posee. Si la educación fuese un ente neutral y universal, como se dice que es la matemática, no habría diferencias en ningún lado; sin embargo las hay, por lo tanto la educación no cumple con la noción de ser un estándar cultural.

Eso quiere decir que pretender universalizar una forma de educación para crear un solo tipo de ser humano no solo es una contradicción (pues no existe ello en la realidad) sino es más bien una imposición de parte de una determinada cultura sobre todas las demás, producto de un proceso conocido como imperio. Desde este punto de vista la noción “globalización” no sería otra cosa que un término creado para llamar de una manera indirecta a lo que es imperio.

Ello nos obliga entonces a entender el proceso educativo desde ópticas ajenas a las posturas de moda (como la de la Sociedad de Mercado) y tratar de enfocarla más como una estructura interna correspondiente a la identidad e individualidad de cada grupo humano que como un constructo teórico. La desaparición de la diversidad puede ser un ideal para algunos pero ello no se corresponde con un consenso universal, de modo que cada quien siempre considerará que la herencia de sus padres es preferible a asumir la de otros con quienes no tiene nada en común y que, por el contrario, lo relegan a planos menores dentro de las estructuras sociales.

Dos maneras de entender la educación

Este planteamiento nos lleva de la mano a un debate interno: cuál de las dos vertientes (la educación oficial y la tradicional) sería la más conveniente para una nación. En la mayoría de los casos las elites gobernantes, debido a sus múltiples alianzas y compromisos establecidos con la potencia dominante, optan por asumir la cultura de su par superior, e incluso su nacionalidad, considerando esto como un acto de “sensatez y racionalidad” en la medida que ello produce beneficios. Eso se traslada hacia las instituciones públicas quienes se ven en la obligación de acatar tal filosofía política, estableciéndose como consecuencia un perfil de “individuo a lograr” que por lo general no suele coincidir con el del habitante del pueblo.

Desde esta perspectiva la educación se convierte, más que una conservación de los valores propios, en un esfuerzo gigantesco por desculturizar y reaculturizar a la población, una cuesta arriba que solo puede producir resultados desastrosos que se hacen visibles a través de la confusión de los valores, la desorganización y el caos reinante en los pilares de nuestras sociedades. Se invierte el sentido de educar-conservar por el de educar-cambiar, proyecto siempre fracasado pero que es una triste realidad en la mayoría de los países y pueblos dominados. Ni se logra asimilar a la otra cultura ni se consigue erradicar la propia.

Eso quiere decir que, en épocas imperiales, se da por sentado la existencia de una “cultura” específica entendida como una noción universal (cultura que suele coincidir totalmente con la del pueblo dominante) y de una “subcultura” o seudocultura que se presupone atrasada, incompetente y que es la causa de todos los males de la humanidad. Cuando vemos por ejemplo los argumentos que utiliza la actual potencia mundial (Estados Unidos) para justificar sus variados actos de invasión estos se suelen referir a que “se busca cambiar la situación de atraso e ignorancia que ocasiona en tales pueblos el apego a sus culturas originarias”.

Consecuencias de la existencia de estas dos educaciones

Esa relación de poder dominante-dominado ha llevado a la creación de una serie de dicotomías como las de “modernizar versus conservar”, “Occidente y resto del mundo”, “conocimiento e ignorancia”, sumadas a la de “progreso versus atraso”, “avance versus retroceso”, “mejora versus empeoramiento”. Se han formado así dos polos opuestos donde en el “positivo” se hallan los valores propios del imperio de turno mientras que en el “negativo” están aquellos del avasallado. Es obvio que en los programas educativos oficiales de las naciones dominadas no se lo presenta así, de una manera gruesa, sino sutilmente, empleando mecanismos atenuantes para no causar rechazo entre la gente que va a ser “educada” (o mejor dicho, reeducada, pero en los esquemas dominantes).

Pero creer que la educación solo le compete al Estado es un error, puesto que ya se ha visto que se trata de un proceso de transmisión de valores y a ello también se dedican otros estamentos de la sociedad entre los que tenemos a las fuerzas armadas, las religiones, las fuerzas productivas y los medios de comunicación. Estos también aportan su cuota para completar o cerrar el círculo comunicativo de tal modo que no queden espacios libres que debiliten la difusión de los mensajes. Dichas entidades, como dependen también del Estado y de su clase dirigente, suelen adaptarse al discurso oficial y acomodar sus criterios a la visión oficial en la que educar tiene por objetivo orientar, transformar y consolidar el tipo de ser humano que el Estado prefiere (y que es el aculturado).

Quiere decir que en los países colonizados o sometidos se produce un tremendo desencuentro cultural que proviene de esta lucha de criterios. Por un lado está la tradición, que no es otra cosa que la suma de toda la historia de un pueblo, y por el otro los intereses de los gobernantes deseosos de moldearlo para los fines inmediatos que demanda el imperio. Mientras que la tradición cuenta con el respaldo que proviene de la propia realidad, con conocimientos surgidos del contacto directo y milenario con el medio en el cual ésta se desenvuelve, la cultura oficial solo tiene a su lado la fuerza y la promesa de ganancias gracias a su cercanía con el poder, careciendo sin embargo de una verdadera contrastación con la realidad, cosa que la vuelve irreal, indemostrable e impráctica, válida solo en su relación con la metrópoli.

Una visión de la educación en el mundo andino

Como clara demostración de tal divorcio se pueden ver dos casos concretos representados por individuos provenientes de los dos medios más representativos del mundo andino. Para aquel que es nativo de una ciudad cosmopolita —por lo general la capital—, que pertenece al grupo dominante, que ya está asimilado en la cultura “global” (la del imperio) y que cree fielmente que ésta representa lo universal, lo válido para todas partes, la visión de la educación será: un proceso de occidentalización como sinónimo de superación, mejora, avance y logro.

Mientras tanto, para aquel que es nativo no cosmopolita, nacido en provincias o en un pueblo y que no pertenece al grupo dominante, la idea de educación seguirá siendo la de preservar sus valores, sus costumbres, su tradición y su forma de ver al mundo. A la educación oficial la considerará más bien como una manera de “penetrar al otro mundo”, mundo que le es ajeno pero con el cual tiene que negociar, transar, para no verse avasallado o aniquilado.

Cuando un joven aculturado occidentalmente piensa en “su” educación la percibe siempre como “suya”, como “la de él”, como aquella que le va a dar las herramientas necesarias para obtener lo que piensa que es bueno “para él, para su familia y sus hijos”. Se educa pero “para sí”, para su bolsillo y su individualidad, esté en su país de origen o en cualquier otro. Se ve a sí mismo como “un ciudadano del mundo” y no como nativo de algún lugar. Hay en él un necesario proceso de desnacionalización o desidentificación con respecto al sitio en donde nació, arrastrado por un pragmatismo transmitido tanto por su medio (su familia, su entorno) como por la cultura oficial a la que pertenece.

En cambio, cuando se trata de un joven no aculturado, nacido y crecido dentro de un contexto tradicional o no imperial, éste ve a la educación como “un camino para todos”, una solución a un problema que nota que es común, una fórmula para que, los que han vivido igual que él, puedan superar dicha situación. Es una mirada obligadamente colectiva por cuanto su realidad siempre lo ha sido así, colectiva, y los principios que ha asimilado han sido elaborados en base a un “nosotros” y no a un “yo” como en el caso anterior. Ello explica por qué siempre los jóvenes de los segmentos tradicionales suelen inclinarse por seguir la carrera magisterial debido a que la consideran como el instrumento para ayudar a toda su comunidad a defenderse de la “agresión” que representa la cultura oficial. En pocas palabras, apoderándose de ésta, de la ajena, piensan que pueden controlarla y hacerla convivir con la suya. Educar es, por lo tanto, para ellos, un acto social de consecuencias colectivas, no así un aprendizaje privado de técnicas para enriquecerse.

Una mirada hacia el futuro

Hay quienes creen que las ideas “colectivistas” son un invento occidental del siglo XIX sin darse cuenta que es el pensamiento más básico que se ha dado en la historia de la humanidad. Consideran a aquellos que no se enfrascan en un individualismo extremo como “atrasados ideológicamente”, pues hacen creer que toda colectivización es parte de un pasado “ya superado por el hombre”. Eso en verdad solo oculta una cosa: el temor a la unión de las mayorías en contra del sojuzgamiento por una minoría. “Divide y vencerás” dice el refrán, y la noción de humano-individuo, pero desconectado de su entorno, es la que la Sociedad de Mercado y la injusticia necesitan para perpetuarse.

Si consideramos el panorama mundial podemos observar fácilmente que, entre las muchas posibilidades de cambio que tiene el mundo, no es posible identificar por ahora ninguna otra que no sea la propuesta andina. De las canteras del pensamiento occidental ya no proviene nada nuevo ni bueno y solo se encuentra únicamente desazón y repetición. Su germen creativo civilizacional se ha agotado. Y si se busca fuera de allí, en lugares como el Oriente o África, no se percibe que exista ni remotamente alguna opción; solo se contempla una occidentalización tecnológica y un notorio retroceso de parte del pensamiento tradicional, arrinconado cada vez más como “pasado remoto y obsoleto”. En conclusión no hay, ni en los libros contemporáneos ni en las universidades del planeta nada que prometa ser una transformación hacia una vida mejor, salvo en la propuesta andina.

Porque la concepción andina —no sus costumbres, su indumentaria o su folclor antiguo como suelen mencionar los que quieren negarla tratando de burlarse (como si cuando se hablara de lo occidental implicara que se usen togas o sandalias y se viviera en el Partenón)— es la única forma de sociedad que se opone frontalmente a la actual Sociedad de Mercado donde el objetivo central es el hombre, mientras que la sociedad andina pone su centro en la vida misma, sea humana o no.

Y allí está su gran diferencia y su oposición. No se trata de una reforma ni de un maquillaje de la actual sociedad: es un cambio total de concepción, una modificación radical de valores que prácticamente implica la negación de la cultura imperante (como ha pasado y pasará siempre en la historia). Porque sobre los restos de una cultura negada siempre se levanta la nueva, remozada y vigorosa, dispuesta a refrescar las ideas acerca del destino del ser humano en su devenir por la Tierra.

De modo que, si de algo tendría que hablar la actual educación, sería de estos nuevos valores que nos prometen ese futuro por venir, promisorio, el único que ofrece, no solo a unos, sino a todos los seres humanos un cambio de objetivo y de existencia.

El tiempo y la concepción protoamericana

La primera cosa que el ser humano creó, ya siendo humano, fue el tiempo. Por lo tanto el tiempo, fuera del hombre, no existe. Y desde ese día hasta la actualidad la humanidad vive en medio de dos ideas: el pasado y el futuro. No puede dejar de transmitir a sus descendientes dichas nociones, por eso es que desde que despertamos lo primero que nos preguntamos es ¿en qué parte del tiempo estoy?

Porque somos lo que somos gracias a que hemos dividido la eternidad, o el no-tiempo, en etapas, en partes. Solo quien concibe que la realidad pueda ser entendida segmentadamente puede imaginar dimensiones que no se dan en ella. Porque si el tiempo solo existe para el ser humano ¿cómo creer que éste se encuentre también fuera de él? Desde muy antiguo el hombre se percató de ello y en sus mitos retrató esa creación. Siempre al principio fue el uno, el todo, hasta que llegó algo o alguien quien lo cortó en pedazos para así dar paso a la pluralidad y, con ello, a la sensación de que un hecho importante ocurrió previamente al momento actual.

¿Qué se deduce de esto entonces? Que tal vez solo una mirada humana pueda imaginar al todo como un conjunto de partes o etapas. Porque si, haciendo un ejercicio proyectivo, supusiéramos que esa partición significara una materia hecha de ladrillos, de unidades ―cada una con su tiempo― al llegar a lo más profundo de ella nos toparíamos con que la unidad más ínfima posible de darse no es una unidad ni una parte (un átomo, un quark) sino más bien un todo continuo, una fuerza o una energía existiendo permanentemente y sin tiempo.

Lo mismo si hiciéramos el ejercicio al revés, yendo hacia el espacio y observándolo con mirada de gigantes, viéndolo en su total integridad; nos daríamos cuenta que todo lo sucede en su interior es tan veloz que solo pasa en un instante tan corto que prácticamente no permitiría la existencia del tiempo, igual que como si miráramos un mate burilado (calabaza seca y pintada) donde toda la historia está contada pero tanto su inicio como su final existen en una sola superficie sin tiempo, en un eterno presente (ejemplo que he utilizado en mi libro Andinia, la resurgencia de las naciones andinas). Entonces todo depende de en qué lugar nos pongamos para observar fuera de nuestras dimensiones humanas y tratar de comprobar si en verdad existe o no el tiempo.

Ahora bien, si descubrimos que la materia, que nos parece conformada por partes, no es así si no más bien es un todo de energía o fuerza, entonces ella no está sujeta a tener un tiempo. La más pequeña partícula concebible no es en verdad un objeto en sí sino solo un movimiento continuo y perpetuo; es un todo único y uniforme. Si ésta es la esencia de la cual surgen todas las cosas entonces habría que deducir que existe una esencia universal eterna y sin tiempo a partir de la cual nace toda una organización enorme y múltiple. Pero por muy grande que ésta organización sea ella tampoco puede poseer la cualidad de tiempo que el hombre, por su limitación, le atribuye.

De modo que si el ser humano, para entenderse y entender al mundo, lo dividió inventando al tiempo es lógico pensar entonces que ello es solo una forma de cómo nuestro ser encuentra respuestas a sus inquietudes particulares sin que por eso todo lo que suponga tiene que darse de tal modo en la realidad (traducimos la realidad a un lenguaje humano pero ella no es así).

¿Qué sentido tendrían las teorías que implican al tiempo como una dimensión en el espacio? Solo serían válidas para una manipulación exclusivamente humana, fuera de la cual no tendrían razón de ser. Alguien no humano (premisa perfectamente viable dado el tamaño y posibilidades del Universo) podría, o bien no tener tiempo o simplemente entenderlo de otra manera. Incluso, de ser ciertas las ideas milenarias que nos dicen ―en todos los idiomas― que los dioses existen sería posible que estos vivan en el no-tiempo, en el eterno presente, única dimensión en la que el hombre no vive (porque, como mencioné antes, nos encontramos atrapados en una intersección entre “el pasado” y “el futuro”, ambos conceptos solo válidos para nosotros pero no para el resto de los seres vivos.

En la concepción protoamericana del tiempo (aquella que se desarrolló y difundió por todo dicho continente al margen de la impuesta por los occidentales) éste también se ha dado pero en función al Universo y a su ritmo, no de acuerdo a los caprichos humanos. La presencia del pasado, a diferencia de Occidente ―que lo ubica como lo que fue pero ya no es― no está fuera del campo de acción del hombre sino conviviendo con su futuro. Porque lo que en la proto América se piensa es que sin acudir al pasado es imposible proyectarse al futuro y viceversa, de modo que la idea de “olvidar el pasado” o “superarlo” solo es concebible en la Modernidad occidental. Los hombres del continente americano, a diferencia de los occidentales, procuran mantener vivo al pasado y hasta alimentarlo puesto que ello surge de la observación de la naturaleza en la que se ve que ésta requiere cumplir un ciclo para ser completa (ciclo que es un todo en el cual se puede ubicar al “pasado” y al “futuro” en el mismo proceso, de manera simultánea); y que cuando se da preferencia a una “etapa” de éste, como lo hace el hombre, tal ciclo se deforma o se rompe, con lo cual se produce el mayor de los males imaginables en este ámbito cultural: el desequilibrio.

El tiempo es visto entonces como el desarrollo de un proceso y no como una sucesión de cambios radicales, de un olvido de lo anterior para dar paso a algo nuevo o “mejor”. Cuando se observa detenidamente a la materia en realidad no hay nada nuevo en ella; siempre es y será la misma, tanto en su esencia como en su combinación de posibilidades. El Universo en verdad nunca es nuevo; siempre es el mismo y es el sin-tiempo; por lo tanto, siempre será un eterno presente, algo sin pasado ni futuro. Él está donde está siempre y no puede hallarse de otra manera. Si éste tuviera tiempo sería entonces tan pequeño y confuso como el hombre; pero el Universo es no-humano, por lo tanto no puede adquirir ni poseer características humanas.

La concepción protoamericana ve al tiempo como una pulsación, como el corazón, cuyos latidos son siempre los mismos y tienen que serlo pues si no sería un síntoma de que algo anda mal. La uniformidad y permanencia de las cosas es fundamental para que éstas sean lo que son; si se dieran dentro de una noción moderna de “cambio, superación y evolución”, si existieran en un “tiempo” nada, ni las leyes físicas, serían comprensibles puesto que siempre estarían siendo “nuevas” para el hombre. Gracias a que la materia no es “moderna” es que el ser humano puede creer que existen dichas “leyes eternas”. Quiere decir que tanto el tiempo como los cambios solo son dables dentro del imaginario humano, pero fuera de él la materia permanece estable y en constante presente.

Para poder superar el entrampamiento en el que está la Modernidad como pensamiento es necesario que los seres humanos volvamos a las raíces de la observación de la naturaleza tal como ella es y no como Occidente la piensa. Para eso previamente se deben modificar las reglas de juego sociales que hacen que la ciencia sea solo un instrumento útil para la Sociedad de Mercado pues, mientras ésta se encuentre a su servicio, ella solo mirará con las anteojeras de la necesidad, del poder y de la producción, sin ser capaz de abordar a la naturaleza en su real dimensión y tal como ella es.

El punto de vista protoamericano, si bien sigue siendo humano y por ello es solo relativo, se acerca sin embargo mucho más a esa verdad procurando que el hombre se avenga al ritmo universal de la naturaleza para que él pueda navegar sobre ella como el surfista sobre la ola o el canoísta por el río. Ello implica una reestructuración de la sociedad humana haciendo que ésta vaya de la mano de la realidad evitando crear micro-mundos antinaturales -como las actuales ciudades-mercado, donde se instauran tiempos que no se sintonizan con la armonía del Universo y, por lo tanto, generan deformidades espantosas que devienen a la larga en una autodestrucción.

La filosofía andina y el buen vivir (Allin Kausay)

Cada vez se hace más conocida la iniciativa de plantear una alternativa a la Sociedad de Mercado que provenga de las canteras andinas. Hasta el momento una de las más exitosas es la concepción del Buen Vivir (Allin Kausay, Sumak Kausay o en aimara Ñande Reko en su denominación quechua) que está siendo utilizada hasta por diversos gobiernos latinoamericanos, como Ecuador y Bolivia, en sus mismas legislaciones.

Si bien esta expresión recoge un valioso pensamiento propio de la cultura andina lo que aún falta es una sustentación dirigida hacia los sectores “no indígenas” (los llamados mestizos) que escape de su ámbito étnico. Si no lo hace se corre el peligro de caer en posiciones extremas y peligrosas que llevan, en vez de a la unión intercultural, a una imposición exclusiva de una raza o cultura. Eso finalmente solo lleva al rechazo y a una condena universal, justa o injusta, que hoy se ha hecho patente debido a la estrategia norteamericana de identificar a sus enemigos de manera cultural y religiosa (el mundo musulmán).

Por lo tanto es necesario subsanar esta posibilidad haciendo el máximo esfuerzo para que el análisis de las ventajas de dicha idea sea compartido y entendido por todas las personas de todos los orígenes y criterios, asumiéndolo no como la expresión de la rebeldía de un pueblo sino como una verdadera alternativa para toda la humanidad.

Para ello se requiere acudir a otros elementos de juicio de carácter más universal; y tal vez uno de los más apropiados sea la filosofía. Al igual que la arquitectura, el arte o la poesía, la filosofía es también una manifestación propia del ser humano, independiente de la cultura que éste profese. No hay pueblo en la historia que haya carecido de estos universales, de modo que mal se haría en pensar que solo algunos puedan haber poseído determinados atributos que otros no tuvieron. Incluso los pueblos trashumantes, que no edifican ciudades, cuentan con nociones y aplicaciones de cada una de éstas, como lo demuestran la elaboración de tiendas de campaña que son los rudimentos para futuras manifestaciones arquitectónicas. Que dichas obras no están tan desarrolladas como en otras sociedades no les quita su esencia de ser lo que son.

De modo que para poder desarrollar el concepto del Buen Vivir entre aquellos que no pertenecen a una comunidad ancestral andina o latinoamericana se debe necesariamente entroncar ello con una manera específica de filosofar que no provenga de las canteras occidentales. Si no fuera así se caería en el riesgo de terminar donde lo hacen todos: en el entrampamiento de tener que definir las cosas a través de los ojos griegos y latinos y de cómo ellos imaginaron al hombre y al mundo. Eso culminaría en inútiles esfuerzos por encontrar la manera occidental de traducir dicha idea con lo que se llegaría a los lugares más comunes de la filosofía académica contemporánea, la cual se halla lejos de tener dicha preocupación y temática.

Lo mismo para el caso de la filosofía. Decir que solo un determinado grupo cultural la ha tenido es lo más cercano al racismo y totalitarismo étnico que ignora lo obvio en pro de una imposición y un dominio prepotente. Más allá de los intereses propios de la política de turno lo cierto es que todos los pueblos practican necesariamente una filosofía. El problema radica en que si se quiere entenderla solo a la manera de uno de ellos es lógico que no se la va a encontrar en ninguno otro. Similar a lo que pasa con la arquitectura si es que se pretendiera decir que a ésta solo se la puede llamar así cuando se realiza a la manera occidental o como la hicieron los antiguos egipcios, lo cual es un absurdo.

Pero si bien está clara la intención el problema radica en el cómo, de qué manera se puede asumir la existencia de un filosofar andino distinto al occidental pero igualmente válido. Para ello obligatoriamente habría que amplificar la mirada hacia atrás, hacia una etapa previa a la de los griegos, para así encontrar el tronco principal del cual parten todas las filosofías o, si se quiere, la filosofía como tal. Llegando a las raíces iniciales será más sencillo deducir hacia dónde se extienden el tronco y las ramas. Con este panorama más universalista es cómo se lograría escapar de una cárcel cultural y comprender al fenómeno humano como una experiencia transcultural y no un proceso civilizacional de Occidente.

Únicamente así es cómo se podrá entender los orígenes y fines de la filosofía y cómo ésta adquiere diferentes matices y estilos a lo largo de la historia. Allí se descubrirá que en cada cultura la filosofía se manifiesta de un modo particular y específico de lo cual surgen todas las sociedades dadas (y se entenderá también que antes del acto está el pensamiento, la idea, y que ella antecede a todo lo demás, por lo que la filosofía tiene que ser de todos modos el precedente del accionar humano).

No es motivo desarrollar en este escrito tan amplio tema sino solo sembrar la inquietud entre quienes comparten dicho intento y creen en las capacidades que esta propuesta le puede ofrecer al futuro del ser humano. Más adelante daré algunos adelantos sobre este particular no sin antes decir que todo ello se encuentra en mi libro El impulso filosofante de pronta publicación.

Lo andioamericano no es una raza sino una nación

“Divide y vencerás” dice el refrán y eso es lo que siempre busca el dominador: que los pueblos sometidos no se sientan partes de una misma nación sino, por el contrario, muchas y opuestas entre sí. Por eso sostienen la idea de que en Latinoamérica existen diferentes pueblos con distintos idiomas y culturas que, por no tener nada en común, deben existir de manera individual e independiente. Pero esa es solo una forma de mirar las cosas porque todas las naciones, incluyendo a las más poderosas, son conglomerados de etnias, idiomas, culturas totalmente diversas y, en muchos casos, en permanente conflicto, agresión y explotación mutua. De modo que, afirmar que andinoamérica no puede ser una sola nación carece de un sustento real y solo es un esfuerzo para que no se engendre un enemigo que puede ser peligroso para las pretensiones de las grandes potencias de apoderarse de sus recursos y sus territorios.

Es muy común en los países latinoamericanos que sus habitantes se marginen y dividan por cuestiones meramente culturales y raciales. En cada sociedad de este continente existen la clase blanca, culturalmente occidental, y luego un sinfín de “razas y culturas” menores, no en número sino en “calidad”, que no poseen el poder y, por lo tanto, no acceden a los privilegios de la Modernidad de Occidente. Nadie piensa que un blanco latinoamericano con dinero y cultura pueda sostener que él sea “hermano” o “paisano” de un “indio” o “aborigen”. Esta situación lo que esto genera es un enfrentamiento, no político pues eso surge después, sino social, el cual trasciende los intereses inmediatos de la política contemporánea y que viene durando varios siglos. Esto echa por tierra la tesis de que, los actuales problemas latinoamericanos son por cuestiones únicamente actuales y solo por cambios en el poder.

Los problemas no son de ahora

Viven, entonces, las naciones andinoamericanas, una lucha y una tensión permanentes al interior de sus sociedades pues éstas se sostienen, no en unas leyes que son meramente declarativas, sino en la posesión de los beneficios en las pocas manos de los “occidentaloides”. Estos se respaldan siempre en las fuerzas armadas, formadas y educadas exclusivamente para defender una idea de nación que responde al credo occidental y que ve en las “razas inferiores” un peligro constante de subversión (a pesar que los militares en su mayoría provienen de esos grupos nativos). Eso explica por qué es recurrente que cada cierto tiempo estallen las contradicciones. Pero la astucia de las clases dominantes está es disfrazar, ante sus connacionales y los otros países, estos conflictos como si fueran solo pugnas meramente político-ideológicas llevadas a cabo por grupos organizados que aspiran al poder. De ese modo es cómo tapan los trapos sucios de casa para exhibir un pleito aparente pero que en verdad no lo es.

¿Civilizar es occidentalizar?

Los menos interesados entonces en que las naciones andinoamericanas tengan una idea unitaria que traspase lo cultural y racial son los occidentaloides dominantes, poniéndose ellos en la punta de una supuesta pirámide en la que todos los habitantes se ubican en algún lugar de ella y donde el objetivo de la vida es “progresar”, lo cual significa pasar de un nivel al inmediato superior, esfuerzo que implica dejar de ser “indio” para convertirse en “occidental”, tanto en pensamiento como en acción. De ahí se desprende el interés permanente de los occidentaloides en no considerar a los que no son como ellos como “atrasados” a quienes hay que occidentalizar a la fuerza (porque estos siempre se resisten al avance de la “civilización”). Por eso, cuando se habla de lo andino no como etnos (raza) sino como ethos (identidad), los dominantes lo rechazan abiertamente porque ello representa una amenaza al concepto de nación que han construido y que los sustenta en el poder, que es el que se basa en el etnos (y donde el progreso es entendido como el traspaso de una civilización determinada a la occidental, que incluye el “blanqueamiento”, el aprendizaje del idioma, los usos y costumbres occidentales, etc.).

Lo andino no es una raza: es una nación

Pero lo andino es en verdad no una raza, ni un idioma, ni unas costumbres, ni un pueblo en especial, ni una vestimenta, ni una música, ni un pasado o una artesanía. Esa es la visión del dominante, del que no se siente para nada parte de ese mundo y que quiere que éste permanezca como una expresión no oficial, marginal, que no se entronca con el criterio occidental de desarrollo al que más bien se opone y lo estorba. Para ellos la eliminación tanto mental como física de las otras civilizaciones sería lo ideal porque allanaría el camino hacia la Sociedad de Mercado y a la implantación de una civilización única, Occidente, tal como está planteado por los grandes capitostes de las empresas transnacionales, según se desprende de los documentos filtrados de sus conciliábulos secretos llamados Bilderberg, Consejo de Relaciones Exteriores, la Trilateral, las logias masónicas, la B’nai B’rith, etc.

Sí existen diferencias con Occidente

Lo andino es en verdad un ethos, una identidad más allá de las características raciales o culturales que más bien las agrupa y las unifica sin eliminarlas. Si algo caracteriza a lo andinoamericano es su respeto a la biodiversidad que incluye también a los seres humanos (puesto que nosotros también somos parte de la vida) por lo que es natural que no vea las diferencias como desunión sino como complemento (pues otra de las características que tiene es la complementariedad, en la que los elementos no se enfrentan y anulan sino más bien se apoyan, como pasa en los rompecabezas). Esta lógica es la que se observa, por ejemplo, en los mercados andinos que, a diferencia de los occidentales, nadie intenta “competir” para “ganar” y “sobresalir” y hacerse “rico y poderoso”, sino más bien de lo que tratan es de compartir equilibradamente el producto total de las ganancias, lo cual no anula la individualidad de nadie si no lo que no se da es la individuación del capital final, que es algo diferente. Tanto el comerciante andino como el occidental son individuos que se esfuerzan por hacer lo mejor posible su oficio; la diferencia está en que, en el andino, no existe la idea de la apropiación de los resultados del esfuerzo en un solo individuo.

Definiciones occidentales para no occidentales

Y todo esto no es producto de los que dicen que se trata de un “comunitarismo andino” como si fuese un invento más de Occidente trasplantado a América. Esta forma de ser y de vivir, muy por el contrario, está incorporada a la lógica de nuestra civilización, y no necesita de calificaciones que se prestan más a confusión que a una descripción. El comunitarismo es una visión europea de cómo Occidente NO ENTIENDE a los otros pueblos, no cómo los entiende. Es una manera fácil de agrupar en un solo cajón todo aquello que la razón occidental no puede comprender (algo así como el nombre de “World music” que le han puesto a todos los géneros musicales que no son de su civilización). Pero en ese genérico se encuentran muchas sutilezas que, bien analizadas, no son tan simples de calificar de “comunismo primitivo” pues no lo son. La mentalidad andinoamericana no es racionalista, por lo tanto mal haríamos en pensar que aquí se haya desarrollado una forma colectivista que es producto principalmente de una organización racional del espacio y de la sociedad.

Hacer nación es tarea nuestra

Finalmente, si consideramos que andinoamérica no es una raza sino una nación lo que se debe empezar a hacer es ir eliminando de nuestra mente la idea de que lo andino tiene que venir de la sierra, tiene que expresarse en un idioma prehispánico, tiene que estar vestido “folclóricamente” y tiene que poseer un determinado color de piel. La andinidad está más bien en la idea de nación que tenemos, en los valores que ella representa, en la promesa de ella ofrece de no destruir el mundo sino, al contrario, defenderlo de la enfermedad de la explotación. Eso y mucho más es la esencia de lo andino y a eso es a lo que debemos apuntar tanto en nuestras expresiones diarias como en las nociones de educación y formación de nuestras futuras generaciones.