martes, 1 de septiembre de 2015

La civilización andina como posible sucesora de la civilización occidental

Ponencia para el XV Congreso Nacional de Filosofía en Puno
30 de octubre del 2015

Resumen
Esta ponencia propone un cambio de visión sobre la civilización andina: plantea no verla como un objeto de estudio histórico sino como una propuesta de modelo a seguir para un desarrollo sostenible en la medida que sus estructuras filosóficas y sociales coinciden perfectamente con la búsqueda de una forma de vida futura que armonice con el medio ambiente e interaccione positivamente con la naturaleza. La razón que lo justifica es que este modelo ha venido siendo utilizado durante milenios por los pueblos andinos con excelentes resultados comprobados en la práctica y no hay motivo para creer que no pueda aplicarse a nivel mundial.  

Introducción
Los llamados pueblos ancestrales son vistos por los países desarrollados como si fueran menores de edad que habitan territorios muy ricos en recursos naturales pero inexplotados por la incapacidad de ellos mismos. Igualmente son concebidos como carentes de alguna virtud que pueda significar un aporte útil para la humanidad. Sin embargo ¿podrían ser considerados de otra manera y no como sociedades incapaces de aprovechar la riqueza o susceptibles de compasión o receptoras de políticas asistenciales? Lo que se pretende exponer aquí es que en una cultura como la andina se encuentran los elementos esenciales que permitirían responder a las grandes inquietudes contemporáneas como por ejemplo: ¿existirá un modelo de desarrollo sostenible que pueda reemplazar al capitalismo depredador? ¿Cuáles serían las bases de su sustentación? ¿Cómo se podría comprobar si es efectivo?

Metodología
Debido a que éste es un razonamiento filosófico racional se empleará el análisis comparativo y, en algunos casos, tanto la deducción como la inducción, amén de no desechar lo más valioso que es la intuición. Diversas ciencias como la historia y la sociología aportan distintos elementos de juicio con los cuales se pueden formar nuevas opciones a través de enfoques no convencionales, distintas a los que se plantea en la actual academia. Muchas veces lo que cambia no es el dato sino la manera de interpretarlo, tomando como referencia lo expuesto por Thomas Kuhn cuando planteó la tesis del paradigma en su obra La estructura de las revoluciones científicas.

Tres nociones básicas para entender el pensamiento andino
A continuación voy a exponer en forma sucinta y con carácter introductorio tres conceptos andinos traducidos de la mejor manera posible a una estructura de pensamiento occidental. Ante esto es obligatorio decir entonces que se parte del presupuesto que existe un pensamiento no occidental, desechándose para ello ciertas tesis que sostienen que la manera de entender e interpretar al mundo es una sola y que sus etapas básicas corresponden a las llamadas culturas primitivas mientras que las más elaboradas a la Occidental. Enfocar las cosas de esta manera es ya de por sí un cambio en la forma de juzgar que trae consecuencias fundamentales a la hora de hacer estudios y extraer conclusiones.

Solo considerando esta mirada menos prejuiciada es que se obtiene más soltura para ver las cosas sin las barreras de tener que encajarlo todo en un mismo esquema, método que de por sí no ha resuelto cuestiones básicas que muchos de los contemporáneos exigen ser replanteados. Entre estos últimos están numerosos pueblos sudamericanos quienes, lejos de sentir que desaparecen y que son relegados por la historia, juegan hoy un papel principal en el destino de gran parte del entorno andino.

La investigación teórica no puede estar al margen de esta realidad centrándose solo en temas que provienen del mundo occidental y vinculados a las preocupaciones propias de ese medio; el pensamiento latinoamericano viene luchando desde hace mucho por reenfocar el objetivo de sus propuestas dirigiéndolas hacia una sociedad y un mundo que no es Europa o Estados Unidos. En consecuencia, la esencia de las ideas que serán expuestas a continuación son producto de ese enfoque, de esa peculiar necesidad nuestra de mirarnos a nosotros mismos como un hecho real y principal, no marginal ni supeditado a las perspectivas de las sociedades dominantes de turno. Las tres nociones que se van a tratar son: sobre el origen del hombre andino, sobre su mandato imperativo de vida y sobre su finalidad, que es la belleza.

1.             El origen del hombre andino
Es común que debido a las relaciones de poder que gobiernan el mundo actual se piense que las creencias imperantes son las correctas. Sin embargo la experiencia nos demuestra que muchas veces éstas corresponden más a las necesidades de configurar un sistema de dominio que a lo que podríamos llamar como “la verdad”. No hay imperio que no pueda evitar tener que establecer ciertos cánones sobre los cuales sostener su dominio. Entre los muchos esquemas que existen se puede mencionar el de la noción de ser humano, cómo se piensa acerca de lo que es el hombre. Para tocar este punto debo apelar a mis propios trabajos sobre el tema los cuales están plasmados en las obras La promesa de la vida humana y, más ampliamente, en El impulso filosofante, aún sin publicar. En inevitable hacerlo puesto que, sin ello, no se podría citar un texto orgánico que sirva de apoyo a lo que voy a intentar sostener: que el hombre andino ha configurado su modo de interpretar al mundo en función a una relación sensorial con éste, de ahí que el eje central para la configuración de sus ideas sea lo que denomino como el factos, la unidad básica de pensamiento con la cual éste conforma sus discursos (en el caso occidental es el logos, la palabra). El factos es el acto con sentido que tiene una explicación y una orientación y que puede ser transmitido y entendido. La suma de muchos factos es una idea y la acumulación de muchas de ellas viene a ser el discurso.

Ciertamente que todos los seres humanos hacemos lo mismo y en distinta magnitud, pero lo que caracteriza al hombre andino es la priorización de dicho método para el filosofar. Sé que ahondar más en esto puede complicar las cosas hasta correr el riesgo de salirnos del tema, pero el hecho es que cuando se emplea tal forma de pensar el producto que surge de ello es diferente al que se obtiene mediante los otros dos métodos que vienen a ser el razonal (típico de Occidente) y el intuitivo (de Oriente).

Si hay algunos seres humanos, como el caso del andino, que consideran que la abstracción se puede plasmar en elementos concretos físicos y no solo en palabras es lógico que las explicaciones sobre sí mismo varíen diametralmente de las de otros, asunto que no debe extrañar. A quienes están acostumbrados a definirse como “seres razonales” para diferenciarse de los animales les parecerá extraño que haya quienes no lo entiendan así puesto que no consideran a la razón como el elemento prioritario para identificar lo humano. En el caso andino, debido a la preponderancia del factos sobre el logos, la definición recae en el acto, en la obra, siendo así que el hombre se diferencia del animal no por emplear su razón (pues todos los animales también la tienen a su manera) sino por “hacer cosas” que otros seres vivos no hacen. En Occidente fue recién con la aparición de las teorías evolucionistas que se cuestionó el papel de la razón para darle mayor valor al homo faber como base para entender su esencia.

Visto esto se comprenderá que el andino se entienda a sí mismo como un producto de su relación activa con la naturaleza, de un dar y recibir información que es lo que finalmente lo identifica y de lo cual piensa que él ha surgido. No es por lo tanto ni un producto divino ni tampoco una exacerbación de su razón sino una obra hecha al alimón con la naturaleza. Esto explicaría muchas cosas, entre ellas, la ausencia de textos o libros o el no uso del lenguaje común para el ejercicio del filosofar, y sí en cambio la preocupación por poner las ideas “sobre” el mismo mundo en el que vive y donde solo viviéndolo es posible leerlas. Haciendo un paralelo con Occidente, mientras que allí se filosofa con el logos y se tienen que construir discursos orales-escritos, en el Ande se filosofa con el factos y se tienen que diseñar escenarios. Mientras que los filósofos occidentales son dramaturgos los andinos son escenógrafos y coreógrafos, pero en ambos casos se deja entender qué y cómo piensan dichos hombres. Para el andino existen otros sentidos además del de la vista con los cuales interactuar con el mundo. Un ejemplo de ello es el llamado “Camino del Inca”, en la ciudad del Cusco, que viene a ser una experiencia que, al ser recorrida, deja entender muchas cosas específicas hechas por el hombre al igual que cuando se recorre con los ojos los textos de un libro occidental. El método es diferente pero se logra el mismo fin: comunicar.

2.             El mandato imperativo de vida
En vista de lo primero resulta inevitable que, si se desarrolla una relación tan intensa y elemental con la naturaleza, se reconocerá en ella una serie de atributos esenciales. Debemos recordar que recién hasta hace poco en Occidente, con el auge de la ciencia, el hombre razonal de aquellos lares comenzó a considerar a la naturaleza ya no como su enemiga sino como un objeto de su interés y estudio, además de la fuente de toda su riqueza. Esta civilización vivió durante miles de años tratando de verse a sí misma como algo más que naturaleza, como alejado de ella y de su “salvajismo”; lo importante era que el ser humano razonara y eso era su mayor valor y conquista. Sin embargo con la revolución y la caída del cristianismo como poder político dicha sociedad reconsideró tal autopercepción y hasta el día de hoy sigue intentando acercarse a la naturaleza con un verdadero afán, aunque todavía sin darle otro valor que el de cosa. Los rezagos del razonalismo aún le impiden aceptar una igualación con el resto de los seres vivos y eso se demuestra con el predominio que le da a las leyes del mercado por sobre las de la realidad, siendo ello un síntoma de que a Occidente le importan más sus propias concepciones de las cosas que los hechos concretos tal cual son.

En el caso del mundo andino, donde el ser humano vive más cerca de la experiencia sensorial que a la especulación razonal, el conocimiento es más un “entendimiento” de lo que es la naturaleza. Si Occidente se formó con la convicción que el conocer era aprehender las causas de todo, qué origina y ocasiona lo que nos rodea, en el Ande la idea imperante es la de captar el modus operandi de la naturaleza. He allí también la distinta orientación de la ciencia pues, mientras que en el primer caso es de tipo cognitiva —acción que es interpretada como “el descubrir las causas”, llevando ello a abrir la materia para ingresar a su interior y ver de qué está hecha, cómo funciona y de qué manera darle otra orientación— en el segundo lo es de entendimiento, en el sentido de que hacer ciencia no es otra cosa que “entender” a la naturaleza, saber cómo ésta se comporta para de ahí extraer las normas básicas de lo que el hombre debe hacer durante su existencia, no así torcerla a su antojo.

Si es así, el hombre sensorial encuentra sus explicaciones en lo observable y verificable, en aquello que tiene delante y que le muestra la esencia de la vida. La naturaleza toda es coherente, nada se halla fuera de lugar y emplea siempre la misma lógica. Al hombre lo que le compete es desentrañar de ella las enseñanzas que le explican todo lo que necesita saber para desarrollar su existencia. Uno de los idiomas originarios andinos, el quechua, expresa mediante un concepto —ajeno para Occidente— la más importante ley que el hombre puede llegar a aplicar: kamay, cuya traducción lo explica como un imperativo que emana de un poder superior al hombre, una obligación, una orden o un mandato. La idea subyacente es que la realidad es una estructura compleja pero que tiene su propia fuerza que la anima y toda ella interactúa de manera recíproca y solidaria, donde nada está dado al azar pues todo tiene un fin y un porqué, además de una función indispensable. Si desde lo más insignificante hasta lo más grandioso cumplen cada cual un papel entonces el ser humano, criatura que forma parte de este concierto, debe tener también su razón de ser y su misión en la vida. No puede estar exento de ella.

Siguiendo con esta secuencia se deducirá que la principal preocupación del hombre andino será primero averiguar qué es lo que le corresponde hacer para insertarse dentro del Universo y luego de qué manera debe cumplir con dicha tarea. A diferencia de la visión occidental, donde el ser humano es un ente aparte de la naturaleza, con objetivos y funciones ajenos a sus dictados y cuya “misión” es usufructuarla según le indiquen las ideas del momento, la del andino es compenetrarse en su ritmo y formar parte activa en su desenvolvimiento. Los seres vivos se realizan plenamente solo cuando desarrollan todo su ser tal como son, por lo tanto el hombre solo alcanzará su plenitud cuando haga algo que salga de sí y que esté dirigido a “colaborar” para que la naturaleza siga siendo lo que es. En pocas palabras, el humano “es” cuando, como humano, pone de su parte todo lo que está a su alcance para contribuir con la existencia del todo. De modo que no está llamado a transformarse en otra cosa que en humano, a diferencia de lo que en Occidente se dice cuando se le imputa a éste un destino de conquistador del Universo, dominador de la materia o futuro habitante de un cielo o de un infierno después de muerto.

Si el andino cumple con lo dispuesto para él por el kamay (el mandato) que viene a ser “lo que es” —puesto que no hay otra cosa fuera de la naturaleza (y donde la nada es un imposible en la medida que es solo una noción mental, no real)— entonces su vida habrá tenido sentido y él será dichoso. Si no lo cumple, si no colabora con el orden tal como es, entonces se habrá salido de lo correcto y actuado en contra del mandato que le obliga a ser útil para la naturaleza que le dio la vida. Esto explica por qué todos los dioses son tectónicos o seres propios de la naturaleza (en Occidente califican esto de “panteísmo” o “animismo” insinuando con ello una visión “primitiva” de la vida) y por qué el andino se inclina a lo evidente antes que a lo abstracto, situación que lo aleja de las especulaciones teóricas, muy entrañables para el occidental, pero que le resultan extrañas e incomprensibles en vista que la naturaleza no es ni oscura y misteriosa sino clara y sencilla en sus manifestaciones. Con ello también se aclara en parte la razón del carácter y temperamento de dicho hombre ante la existencia.

3.     Su finalidad: la belleza
Un tercer concepto fundamental para abordar el pensamiento andino es aquel que entenderíamos como su meta o finalidad; cuál sería el objetivo ideal que él persigue durante su vida, tanto como individuo como sociedad. Si hemos visto que él es distinto en cuanto a su forma de entender al mundo y a la realidad a como estamos acostumbrados —o sea, a la manera occidental— pues no filosofa con la razón sino con la sensación, con el factos, y por ello le da más peso a lo que obtiene como información de la propia naturaleza que de su imaginación. Se podría decir que si lograse aplicar todo lo que observa de ella para ejecutar su función humana entonces tendría por resultado una obra tangible y real que formaría parte del contexto natural, significando ello un aporte para que la propia naturaleza sea lo que ella ya es: perfecta. Si la flor, si la hormiga realizan su “trabajo” y con ello realzan al todo, el hombre no puede ser menos; también tiene que hacer algo para que ésta vaya bien, como debe ser. De modo que el aporte suyo tendrá que revertirse en la misma naturaleza y ello será un ladrillo más dentro de la armonía del conjunto, armonía que, cuando se da, produce equilibrio y paz, estabilidad y tranquilidad, cosa que es la mayor gratificación posible para el ser humano. Ese estado agradable lo que genera es una sensación de ver, de sentir, de compartir con satisfacción. Es, en suma de cuentas, un estado de belleza, puesto que la belleza no es otra cosa que la contemplación de la armonía, lo cual vendría a ser el gran objetivo de la existencia para el ser humano desde el punto de vista andino.

Toda obra humana, en la medida que produzca un beneficio común, tanto para el hombre como para la naturaleza, será siempre bella, de tal manera que la estética se medirá en función a cómo se insufla en la materia los elementos que producen armonía. No se trata de “imitarla” sino de “ayudarla” a seguir siendo lo que es. Cuando no se cumple con lo que se debe se produce el desorden, el desequilibrio, la falta o el “pecado” (tomando un concepto cristiano) y ello solo se repara cuando las cosas vuelven a su cauce, a lo que deberían ser. Cuando todo está en su lugar y actuando de acuerdo con el mandato imperativo se obtiene la belleza, situación que en el hombre es un estado contemplativo extático que llena su espíritu con una sensación de gozo. La diferencia que hay con el concepto “felicidad” es que no es algo que está únicamente en el interior de una persona, como pasa en Occidente, sino que necesariamente tiene que provenir del exterior; es decir, no es un placer privado: es un hecho concreto que tanto a la naturaleza como a los otros hombres les debe constar que es real. En el mundo andino no se busca “la felicidad” sino la belleza, algo más impersonal pero que sí es posible de lograrse y de comprobarse en la práctica, mientras que la felicidad puede tratarse de una ilusión pasajera, egoísta o perversa, donde tanto los demás como la propia naturaleza están ausentes de esa experiencia.

Esto explicaría por qué en el mundo andino se habla hoy de “el buen vivir” (en quechua allin kausay) que engloba muchas más cosas que un simple estado de felicidad individual. En el buen vivir están implícitos numerosos conceptos como, por ejemplo, el que nadie puede obtener este buen vivir por sí mismo; es necesariamente un acto colectivo donde, sin la participación de los demás, no se puede lograr. Sería imposible para el andino gozar mientras el entorno sufre puesto que éste es parte de su ser (en la felicidad sí puede darse en la medida que se trata de un estado íntimo supeditado solo a metas personales, sin importar si éstas sean o no contraproducentes con el bien para las mayorías y para la naturaleza y los seres que la habitan). Si el equilibrio está roto, si la naturaleza sufre una quiebra en su estructura, si los seres con los que se cohabita igualmente sufren será inútil intentar encontrar la belleza buscada y se vivirá con pena, tristeza y amargura. En cambio, si se restaura el equilibrio las cosas se encontrarán en su lugar y cumplirán con la misión encomendada. Y si el hombre andino ha puesto su cuota de esfuerzo para que eso se dé entonces el resultado será la contemplación de la belleza de la obra y ello lo llenará de dicha.

Se comprenderá que frente a esta lógica el transformar a la naturaleza en algo que no es o no tiene que ser resulta una deformidad; y que el hacerlo conlleva un desequilibrio que termina en fealdad. Para el andino el trastocar la naturaleza para que el hombre haga con ella lo que no está dentro del mandato imperativo solo puede producir desgracias y destrucción, arrastrando al ser humano a una tragedia. Ello permite entender el porqué de la animadversión que genera en él la mentalidad razonal que ve a la naturaleza como un objeto de consumo para el hombre; el porqué de su indiferencia ante un tipo de ciencia que no es la suya y su rechazo a integrarse incondicionalmente a una civilización que percibe al mundo, al Universo, como contrincantes o como presas a las cuales debe someter a su servicio.

Conclusión
El modelo ancestral andino contiene en sí mismo el esquema de un desarrollo sostenible porque proviene de una concepción cuya principal preocupación es la simbiosis y el equilibrio con la naturaleza de lo cual se deriva todo lo demás. De modo que si se quisiera encontrar modelos alternativos a la actual modernidad mercantil occidental lo que se propone es tomar las estructuras fundamentales de dicha cultura como patrón de organización y sus ideas centrales aplicarlas, con las necesarias adaptaciones del caso, a un nuevo formato de sociedad universal.

Bibliografía
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ARCHIVOS DE LA SOCIEDAD PERUANA DE FILOSOFÍA VIII. Varios autores. Lima, Perú. 2003.
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RIESCO, Dolores. Las grandes culturas y su filosofía comparada. Madrid, España 1968.
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SILVA SANTISTEBAN, Fernando. Desarrollo político en las sociedades de la civilización andina. Universidad de Lima. Lima, Perú. 1997.



lunes, 8 de junio de 2015

Bagua: el encuentro de dos mundos

NOTA PREVIA:
Este artículo fue escrito hace seis años a raíz de estos luctuosos sucesos, pero hoy, debido a las circunstancias políticas actuales, ha vuelto a la palestra de la discusión nacional. Por eso creo conveniente reponerlo para contribuya de alguna manera al debate y análisis del caso.

Nada más significativo que el hecho que el sangriento operativo de desalojo de la carretera tomada por los nativos peruanos —en protesta contra las leyes que les recortaban su espacio vital—, decretado por Alan García, haya sido el mismo Día Mundial del Medio Ambiente, un viernes 5 de junio. Esto a pesar de que el gobierno contaba en su gabinete con un “experto” en el medio ambiente como el señor Antonio Brack Egg (nativo también de la zona de selva pero blanco de ascendencia extranjera, cosa muy determinante en el todavía racista Perú), quien demostró su verdadera dimensión humana al ignorar este hecho y manifestar, por el contrario, que ya se les había dispuesto 12 mil hectáreas para que vivan allí y que el resto era para la concesión a las transnacionales (resucitando el viejo concepto de “reservaciones de indios” del oeste norteamericano).

Por supuesto que después de 60 años de concesión de un lote de selva es difícil creer que la gigantesca empresa que lo ocupa se vaya a retirar o que el Estado no lo vuelva a “concesionar” hasta el infinito (al igual que se hace con una casa destinada para el alquiler). Esto, en pocas palabras, ya es una venta de por vida y una enajenación del territorio a los intereses de la nación a la que pertenece la transnacional allí instalada. Esto sucedió en el siglo XIX con la zona de Tarapacá, al norte de Chile, que era boliviana hasta que inversionistas chilenos la coparon de tal manera que Chile terminó por argumentar que le pertenecía invadiéndola, cosa que dejó sin mar a Bolivia hasta el día de hoy.

Pero volviendo al trágico suceso en cuestión, que costó la vida de decenas de peruanos, existe un hecho que va más allá de las noticias y de las acusaciones de ambos bandos (el gobierno y los nativos). En Bagua, pequeña ciudad de la selva peruana, se confrontaron dos visiones del mundo y volvieron a estrellarse una vez más violentamente. Eso nos lleva a recordar qué nos dice la historia de la humanidad al referirse a las innumerables veces que seres humanos con concepciones distintas de la existencia y del mundo se han eliminado mutuamente por no haber hallado puntos intermedios de convivencia.

Recordemos el más importante de ellos que ha sido, y sigue siendo, el desencuentro entre las culturas nómadas y sedentarias. Recién en los últimos diez mil años es que las sedentarias han logrado vencer, reduciendo a las otras a su mínima expresión; pero hay que tener en cuenta que el hombre nació nómada y así vivió durante cuatro millones de años hasta la llegada de la civilización (que significa vivir en ciudades), expresión característica del sedentarismo. Recordemos también pasajes como los de los bárbaros en Europa invadiendo los territorios imperiales; o la presencia de los nómadas asiáticos (los famosos Atilas) amenazando la “cultura” (palabra que viene de cultivar, sembrar, ser sedentario). Más cerca a nuestro tiempo tenemos el caso de lo ocurrido en Norteamérica con la llegada del sedentario blanco europeo y el exterminio del piel roja nómada por no “respetar” los límites del territorio.

Vemos entonces que, mientras que por una parte los humanos hemos sido nómadas y hemos concebido a la tierra como un ámbito de vida, por otro lado nos hemos vuelto sedentarios con una noción de propiedad hereditaria respaldada por el Estado.

Sin embargo este no es el caso específico de Bagua porque allí el enfrentamiento no se dio entre una cultura sedentaria y otra nómada sino más bien entre una sedentaria y otra seminómada, que es la que concibe el espacio como un territorio delimitado pero sin propiedad, a la manera cómo lo hacen también los animales (por ejemplo el león, que no es dueño del lugar pero que necesita imperar en él para poder sobrevivir). En pocas palabras, las culturas nativas de la selva peruana son sedentarias pero con una visión nomádica del territorio. Esto es algo que ha sido estudiado a fondo por los especialistas en antropología y etnología. Lo raro es que a “nadie” le interesó ello a la hora del conflicto.

La pregunta que uno se hace entonces es: ¿y por qué a nadie le interesó ni le interesa saber cómo piensa y vive el otro? Por la misma razón que a los conquistadores y dominadores de todos los tiempos no les interesa nunca: porque estos jamás vienen a negociar ni a convivir; vienen a imponer su visión. Si lo logran convierten al lugar en una colonia; si no, ese sitio se vuelve “inhóspito, peligroso, salvaje, el rincón más alejado del planeta”, como suelen decir.

De algún modo esta situación se ha repetido en el Perú de hoy (porque estos enfrentamientos son intemporales) en donde el prepotente Estado y sus representantes sedentarios urbano-occidentales-costeños piensan que están en todo su derecho de hacer con la tierra lo que a ellos les parece correcto y coincide con sus propias leyes creadas ex profeso (como los decretos causa del conflicto), mientras que lo mismo piensan los nativos desde su óptica.

Para ambos la tierra tiene un diferente valor y función: los urbano-occidentales la ven mercantilistamente (como objeto de explotación y fuente de riquezas) mientras que los nativos la conciben como un espacio vital para cazar, sembrar y desplazarse. Ambas concepciones tampoco son iguales en magnitud: en una el criterio se da en medidas pequeñas como el metro cuadrado, que es una unidad importante y valiosa en las ciudades, donde basta con veinte de ellos para que una familia pueda vivir con todas las comodidades modernas; en cambio en la selva la unidad se mide por horizontes, medidas no geométricas que comprenden lugares amplísimos donde existen valles, ríos, bosques y un largo etcétera. Esto se puede entender si pensamos por un momento como los granjeros o terratenientes que se ufanan de mirar sus tierras y sentir que los paisajes que ven a la distancia son todos de su propiedad. Esto sucede en la selva solo que allí no existen los títulos de propiedad. A partir de estas dos formas de ver y entender el mundo es donde comienzan los choques que casi siempre han sido dolorosos por ser irreconciliables.

¿Qué habría que hacer? El asunto es difícil y complejo porque pasa por reconceptualizar la visión del mundo y hacer lo mismo con las ideas del espacio y la propiedad. En el caso Occidente, este debería auto examinarse y evaluar si la política que ha venido siguiendo durante los últimos cinco siglos (desde el surgimiento de la Modernidad) es la más adecuada tomando en cuenta la depredación y el desgaste del planeta que ello significa, cosa que de algún modo le perjudica a sí misma. Con esto queremos decir que lo que esa civilización requiere es un cambio de paradigma y encontrar una nueva promesa de vida que no pase por el concepto de desarrollo progresista que actualmente tiene sino por uno de convivencia con la naturaleza. En este sentido la promesa de la vida andina, concepto muy vivo y creciente hoy en esta parte de Sudamérica, puede ser una buena fuente de inspiración.

Lo mismo, por el lado de los nativos, estos deberían admitir que el aislamiento ya no es posible por más que se lo quiera, y que necesariamente van a tener que entablar mecanismos de apertura con el resto de habitantes del planeta pues, de no hacerlo, sería para ellos una automarginación que, a la larga, los podría llevar a la extinción.


viernes, 12 de abril de 2013

El hombre en el mundo andino


Desde la óptica andina, propiamente de la filosofía sensorial —que toma como modelo de vida a la naturaleza—, la esencia humana no está configurada como un enfrentamiento del yo con lo otro —como si cada ser fuese un universo aislado que contempla el cosmos por sí solo— sino que el yo es más bien una parte de otro gran ser que es la sociedad y que todo lo que un individuo tiene es aquello que dicha sociedad le ha dado. Si él es lo que es es porque lo ha heredado, porque se lo ha otorgado quien le dio la vida. Tanto su forma de pensar como su idioma, además de sus usos y costumbres, son un legado; nada en realidad es suyo; y si hace algo es en función al mundo al cual pertenece. Uno de los castigos más fieros de todos los tiempos no es la muerte sino la expatriación o la expulsión, el convertir a un ser eminentemente social en un individuo solo y aislado de “su” mundo, con lo cual es fácil entender que, antes que individuos, los seres humanos somos grupo, familia, clan y sociedad.
En culturas como Occidente, donde se ha exaltado al individuo poniéndolo por encima de la sociedad, es en donde ha nacido la idea de que sí es posible concebir al humano separado de su entorno, como una especie de molde para ser llenado. Para muchos pensadores griegos, gestores de tales ideas, el hombre era solo una esencia, una idea imaginaria o teórica a la cual se le podían agregar ciertas características. Pero la realidad dice más cosas que las que ellos pensaron y lo cierto es que dicho hombre ideal, independiente de una cultura o civilización, en verdad no existe; siempre se es humano cuando se es parte de un contexto. Más aún, para ser humano es necesario un proceso de socialización sin el cual no podemos ser llamados humanos —o sea, no somos “moldes”. Los casos de individuos salvajes que han sido criados solo por animales revelan que ninguna característica humana puede desarrollarse únicamente por el hecho de ser biológicamente homínidos o primates; sin la intervención de una determinada cultura lo humano no surge; solo queda lo orgánico. Por lo tanto el factor humano es lo social, no el ser individual (en pocas palabras, no nacemos humanos; nos tenemos que hacer humanos en sociedad, a diferencia del resto de seres vivos quienes solo con su cuerpo les basta para ser lo que son).
Fuera de Occidente, en culturas como la andina la concepción de hombre está atada a la multiplicidad, que significa que la variable “yo” es solo una de las muchas posibles de darse para la plena realización. Un “yo” sin una comunidad que le dé sustento no es dable, de modo que para que un “yo” esté en capacidad de manifestarse tiene que acudir a un “otro”. Este “otro” implica muchas cosas: puede ser una familia, la sociedad, la tierra, el cielo, los seres vivos, los no visibles, etc.
El hombre andino no piensa en él mismo como el único actor y gestor de su vida; sin la intervención de lo otro está perdido. La reafirmación del “yo” es al mismo tiempo la de los otros. La vida es entendida entonces como una cadena de complementarios donde, si un eslabón se rompe, todo el sistema se quiebra y sufre. Por ejemplo, la desaparición de una laguna genera la muerte de toda la biodiversidad que la rodea y ello repercute más allá de su ámbito.
Lo mismo para los seres humanos: lo que le ocurra a un hombre de bueno o de malo afectará de todos modos a los demás. En consecuencia, una buena acción necesariamente será buena en la medida que le haga el bien al “otro” (que incluye a la naturaleza) y no como se piensa en Occidente que eso solo se da “en el alma” de quien la ejecuta (y Dios, que es el único que lo sabe, después la “premia”). En el mundo andino las acciones no están dirigidas al “interior” del ser sino, por el contrario, hacia la esencia de lo que él es, o sea, hacia la sociedad, de modo que se puede decir que el “yo” siempre tiene que estar volcado hacia el “otro”.
En el mundo andino el ser humano no vive “para adentro” sino “para afuera”, y ello explica su comportamiento social al desenvolverse en comunidad, tanto en las actividades laborales como en las manifestaciones religiosas en donde actúa exteriormente para expresar lo que siente y vive interiormente. El baile, por ello, resulta fundamental, así como todo lo relacionado con el cuerpo (la comida, la bebida) puesto que son acciones que se reflejan en el “otro” (lo mismo alimentar a los muertos, dar de beber a la Pachamama —la diosa-tierra—, etc.). La satisfacción de la vida en el mundo andino (algo similar a la “felicidad” de Occidente) está en el haber vivido dando a quienes dieron, compartiendo los dones. A esto también se le llama reciprocidad, actividad que se suma a la de complementariedad —que es “el comprender que se es parte de un todo y que lo que se hace repercute tanto en uno mismo como en un otro” (donde ese otro no es solamente el hombre sino también la naturaleza y el cosmos).
El occidental que explota a la naturaleza no percibe, no “siente” que se afecta a sí mismo puesto que el lugar de la Tierra que está contaminando “no se encuentra, según él, en su espacio de vida”, o sea, ve ese ámbito como algo ajeno y, por lo tanto, no le da ningún valor. Solo respeta aquello que le es “propio”, lo que está dentro de su modus vivendi. Una compañía minera tendría “reparos” y “se sentiría mal” si su actividad la realizase en la casa del dueño, frente a sus hijos; mas como supone que una región lejana que no le pertenece no es de su incumbencia, entonces puede destruirla sin consideración ni sentimiento de culpa.
En la filosofía andina eso es un imposible puesto que la Tierra tiene derechos propios, distintos a los del ser humano, y esto conlleva un comportamiento con ella de respeto sacralizado, de modo que nunca es “ajena” pues, donde se va, siempre está presente. Esto explica mucho de la actitud de los pueblos andinos frente a la explotación minera occidental que realiza dicha práctica bajo normas que no son las andinas (puesto que en este ámbito también existe la minería pero jamás es destructiva).
Para Occidente no hay un “otro” si no es su par, o sea, una parte de su propia sociedad occidental (“los hombres son todos iguales siempre y cuando sean todos occidentales u occidentalizados”), mientras que en el Ande o Andinia (ver Andinia la resurgencia de las naciones andinas, Luis Enrique Alvizuri, 2004) el “otro” abarca toda la especie humana además de la naturaleza en pleno, sin faltar ninguno de sus integrantes. Esta forma de pensar es la que, por principio, impide el ajenizar algo (que es la visión occidental) ya que todo lo que se ve siempre es parte de uno y ocupa un lugar importante en la actividad humana. Occidente nació “humanocéntrica” y ese es el estigma que no puede eludir pues siempre piensa en lo humano como el centro de sus ocupaciones, mirándose al ombligo, sin darse cuenta de cuál es su verdadera ubicación en la realidad. Ni la ciencia ni la razón pueden eliminar los prejuicios y las creencias cuando ellas forman parte de la esencia de los pueblos y ese es el drama que vive.